Saturday, February 13, 2010

Kodifikasi Hukum Islam Melalui Perundang-Undangan Negara Di Indonesia

Kodifikasi Hukum Islam Melalui Perundang-Undangan Negara Di Indonesia

Oleh Rifyal Ka`bah

Salah satu pendapat yang berkembang di Indonesia menyatakan bahwa hukum Islam adalah hukum seperti yang dipahami oleh para fuqaha’ (fiqh) sepanjang masa. Hukum seperti inilah yang diajarkan oleh guru agama Islam di lembaga pendidikan mulai dari tingkat SD sampai ke perguruan tinggi (baik lembaga pendidikan umum, maupun lembaga pendidikan agama). Hal yang sama juga dilakukan dalam masyarakat melalui majelis ta’lim, ceramah, tanya-jawab agama dan lain-lain. Para pendukung pendapat ini melihat bahwa kibijakan kodifikasi akan membatasi universalisme Islam dan kreasi para mujtahid dalam mengembangkan hukum Islam.

Tulisan ini berusaha melihat permasalahan di atas dari segi filsafat dan teori hukum Islam dan perkembangan yang terjadi dalam masyarakat saat ini.

Kenapa Perundang-Undangan

Sistem hukum Indonesia mengikuti tradisi hukum Belanda, dan Belanda karena pernah dijajah oleh Perancis mewarisi tradisi civil law, terutama Kode Napoleon. Ciri utama civil law adalah peraturan perundang-undangan yang terkodifikasi. Sementara itu, hukum Islam walaupun mempunyai sumber-sumber tertulis pada Qur’an, Sunnah dan pendapat para fuqaha’, pada umumnya tidak terkodifikasi dalam bentuk buku perundang-undangan yang mudah dirujuki. Karena itu, hukum Islam di Indonesia, seperti halnya juga hukum Adat, sering dipandang sebagai hukum tidak tertulis dalam bentuk perundang-undangan.

Para hakim sejak zaman Nabi Muhammad s.a.w. tidaklah memutus perkara yang dihadapkan kepada mereka berdasarkan pasal-pasal yang jelas dari kitab undang-undang yang sudah baku, tetapi berdasarkan hukum umum yang disarikan dari tiga sumber tertulis di atas. Dari sudut ini, sistem peradilan Islam lebih mirip dengan sistem peradilan dalam tradisi common law (hukum umum) yang berlaku di Inggeris dan negara-negara Commonwealth atau negara-negara yang dulunya pernah dijajah oleh Inggeris. Bahkan di zaman Raffles, peradilan di Jawa pernah menggunakan sistem jury untuk perkara pidana,[1] tetapi setelah pemerintahan kembali ke tangan Belanda, sistem jury yang menjadi ciri pengadilan common law ditiadakan.

Fungsi hakim di peradilan Islam di masa lalu mirip dengan fungsi hakim dalam tradisi common law sebagai judges making laws. Mereka memutus perkara berdasarkan hukum yang hidup dalam masyarakat. Pada common law, hukum yang hidup adalah praktek turun temurun dalam masyarakat kerajaan, misalnya seperti yang dipahami oleh para jury yang mewakili masyarakat, dan yang diberlakukan sebelumnya oleh hakim-hakim terdahulu sehingga menjadi yurisprudensi. Pada hukum Islam, hukum yang hidup adalah hukum yang berasal Qur’an dan Sunnah serta pemahaman fuqaha’ dalam keadaan ada teks-teks agama atau tidak ada teks-teks agama. Yang terakhir ini disebut ijtihad. Paling tidak ada dua jenis ijtihad, yaitu ijtihad para mufti dalam menjawab pertanyaan masyarakat dan ijtihad para hakim di pengadilan dalam memutus perkara.

Ijtihad sebagai konsep dan metode menunjukkan dinamika hukum Islam, walaupun pembawa risalah telah lama meninggal dunia. Hal-hal yang belum jelas ketentuan hukumnya ditetapkan berdasarkan ijtihad. Dengan demikian, melalui ijtihad tidak ada masalah hukum yang tidak bisa dipecahkan.

Ijtihad paling penting yang perlu dilakukan pada masa sekarang adalah ijtihad di lembaga legislatif, eksekutif dan legislatif. Ketiga lembaga inilah yang mengendalikan kehidupan masyarakat di abad modern, khususnya di bidang hukum. Produk hukum yang lahir dari ketiga lembaga ini mempunyai kekuasaan memaksa dalam kehidupan warga negara.

Ijtihad pada masa lalu dilakukan secara individual oleh faqih (ahli hukum) tertentu. Dalam praktek-praktek yang berlaku di peradilan Islam dengan berbagai nama di Indonesia pada masa sebelum dan sesudah kemerdekaan, belum terungkap ijtihad individual yang dilakukan oleh para hakim. Mereka biasanya memutuskan perkara berdasarkan kitab-kitab fiqh yang beredar di Indonesia, atau dengan kata lain, di samping merujuk kepada nash-nash (teks-teks) Qur’an dan Sunnah, mereka menggunakan hasil ijtihad para mujtahid di zaman lalu. Ijtihad yang paling mungkin mereka lakukan adalah tarjîh terhadap pendapat berbagai mujtahid di masa lalu dengan memilih pendapat yang arjah (lebih kuat). Sekarang dengan adanya Kompilasi Hukum Islam (KHI), kecenderungan untuk melakukan tarjih menjadi lebih sedikit, bahkan mungkin tidak ada. Para hakim biasanya lebih cenderung menggunakan KHI daripada menggali sendiri hasil ijtihad para fuqaha’ atau melakukan ijtihad sendiri. Ini memang jalan pintas yang lebih gampang, tetapi merupakan gejala yang mengkhawatirkan terhadap proses ijtihad di Pengadilan Agama. KHI sebenarnya tidak lebih dari buku hukum biasa, atau katakanlah buku fiqh mazhab Indonesia, dan bukan UU. Pada hal sepatutnya, KHI hanya merupakan salah satu opsi saja bagi para hakim untuk melakukan tarjîh dari berbagai opsi yang ada di depan mereka. Hakim PA sebenarnya masih mungkin tidak menerapkan KHI dan memilih opsi yang lain dari salah satu pendapat imam mazhab atau melakukan ijtihad sendiri dengan syarat-syarat minimal seperti yang digariskan oleh al-Ghazalî,[2] kecuali bila KHI telah menjadi undang-undang. Bahkan setelah menjadi undang-undang pun kemungkinan itu masih tetap ada, seperti akan disinggung selanjutnya.

Selanjutnya dalam alam Indonesia merdeka, kepastian hukum terus ditentukan oleh peraturan perundang-undangan. Dengan lahirnya UU No. 14 Tahun 1970 tentang Ketentuan-ketentuan Pokok Kekuasaan Kehakiman, ditetapkan bahwa Organisasi, Administrasi dan Keuangan Pengadilan dilakukan oleh Departemen terkait (untuk Pengadilan Agama adalah Deprtemen Agama), dan pembinaan teknis yudisial oleh Mahkamah Agung. Undang-undang ini baru dapat dilaksanakan oleh Departemen Agama pada tahun 1983 setelah penandatanganan 4 SKB Ketua Mahkamah Agung dan Menteri Agama. Selama pembinaan teknis oleh Mahkamah Agung dirasakan segi-segi kelemahan dalam penerapan hukum Islam di Pengadilan Agama, terutama karena beragamnya pendapat tentang suatu masalah dalam fiqh Islam. Dari sini kemudian muncul gagasan untuk membukukan hukum yang diterapkan di Pengadilan Agama dalam bahasa perundang-undangan, yang akhirnya melahirkan tiga buku KHI.

KHI telah dipakai lebih dari sepuluh tahun oleh hakim, panitera, pengacara dan lain-lain, tetapi karena kompilasi ini diterbitkan berdasarkan Instruksi Presiden (Inpres), sementara itu Inpres tidak jelas kedudukannya dalam hirarki perundang-undangan Indonesia, maka akhirnya timbul keinginan untuk menyempurnakan KHI menjadi semacam Kitab Undang-Undang Hukum Perdata Islam yang diberlakukan sebagai hukum terapan di Pengadilan Agama. Pemerintah melalui Direktorat Pembinaan Badan Peradilan Agama juga telah menyiapkan sebuah RUU "hukum terapan" di Peradilan Agama. Dalam rangka RUU ini juga sudah dilakukan studi banding ke Malaysia, Singapura, Pakistan, Saudi Arabia dan Mesir.

RUU ini sekarang sedang didebatpublikkan dan pada waktunya akan dibahas di DPR sebelum menjadi undang-undang. Diharapkan pemerintah melalui Direktorat Pembinanaan Badan Peradilan Agama dapat memberikan keyakinan kepada DPR bahwa RUU ini adalah sebuah kebutuhan mendesak bagi pencari keadilan dan kepastian hukum di Indonesia.

Jadi, pengkodifikasikan hukum Islam melalui perundang-udangan sudah menjadi kebijakan di Indonesia, mengikuti apa yang pernah diteorikan oleh almarhum Hazairin[3] dan para tokoh Islam yang lain, bahwa masa depan hukum Islam, akan banyak tergantung kepada kebijakan ini. Kebijakan seperti ini juga dilakukan oleh hampir semua negara berpenduduk mayoritas muslim, baik di wilayah Timur Tengah, maupun di kawasan Asia dan Afrika.

Legislasi Islam

Hukum yang mengatur kehidupan negara modern berasal dari lembaga tasyrî‘ (legislasi) resmi yang mempunyai kekuasaan tidak terbatas dalam menetapkan, merevisi dan membatalkan hukum yang berlaku dalam negara. Sementara itu, tasyrî‘ dalam sejarah hukum Islam terbatas pada pengetahuan dan budaya hukum Islam, yang pengaruhnya juga terbatas dalam tasyrî‘ modern negara-negara dunia Islam saat ini.

Tasyrî‘ islâmi (legislasi Islam) dalam kajian tradisional mengandung dua pengertian. Pertama adalah sebagai ketetapan dari Allah dan Rasul. Kedua adalah sebagai ketetapan berdasarkan interpretasi manusia yang dilakukan oleh para fuqaha’ sepanjang masa sejak zaman sahabat. Tasyrî‘ itu sendiri berarti sinnu ’l-qawânîn [سن القوانين], pembuatan hukum. Pembuat hukum dalam Islam adalah Allah dan Rasul. Karena itu, ketetapan Allah dan Rasul disebut syarî‘ah; yaitu jalan yang digariskan kepada manusia. Hukum sebagai ketetapan Allah dan Rasul tidak boleh berubah, tetapi hukum kehidupan mengikuti perubahan. Untuk mengantisipasi perubahan tersebut, manusia juga dapat membuat hukum (syarî‘ah) baru berdasarkan prinsip-prinsip umum yang ditetapkan oleh syari‘ah yang asli. Hukum jenis kedua ini, seperti disinggung di atas, adalah ijtihad para mujtahid, atau pemahaman manusia terhadap hukum ilahi yang disebut fiqh. Dalam perkembangan sejarah Islam, istilah syarî‘ah digunakan untuk kedua bentuk hukum tersebut. Inilah yang disebut sebagai at-tasyrî‘ al-islâmî.

Tasyrî‘ memang berarti legislasi, tetapi menyebut legislasi menimbulkan masalah baru karena istilah ini dalam konteks hukum modern mengandung pengertian pembuatan undang-undang oleh legislator atau lembaga legislatif. Legislasi di luar konteks fiqh memang belum mendapat tempat yang luas dalam bahasan ilmu hukum Islam. Karena pembuat hukum (sy-Syârî‘, Lawgiver) dalam legislasi Islam adalah Allah dan Rasul, maka sebagian orang mungkin berpendapat bahwa lembaga legislatif tidak diperlukan dalam sebuah negara Islam. Fathi Osman, misalnya, melihat bahwa pendapat seperti itu tidak benar.[4] Badan legislatif Islam memang tidak dibenarkan membuat undang-undang atau hukum yang sudah ditetapkan oleh Pembuat Undang-Undang/Hukum yang sebenarnya, yaitu Allah dan Rasul, tetapi lapangan masih terbuka luas baginya untuk hal-hal yang disebut al-mubâh (lapangan kebolehan). Badan ini dapat membuat rincian, spesifikasi, aturan pelaksana dan hal-hal yang diperlukan dalam rangka mewujudkan maqâshid asy-Syarî‘ah (maksud-maksud Syari‘ah) yang meliputi pemeliharaan terhadap agama, diri pribadi, akal pikiran, keturunan dan harta benda. Selain itu, lembaga legislatif Islam (al-hay’ah at-tasyrî‘yyah al-islâmiyyah) diperlukan sebagai pengawas badan eksekutif yang dapat mencegah kediktatoran pemerintah seperti yang pernah terjadi di masa silam karena ketiadaan lembaga seperti ini. Lembaga ini juga dapat merupakan pengembangan sistem syura dalam Islam. Untuk pelaksanaan hukum Islam dalam sebuah negara modern, maka tasyrî‘ dalam pengertian lembaga legislasi negara perlu mendapat kajian yang mendalam.

Di beberapa negara Arab, syari‘at Islam bahkan merupakan sumber hukum, tetapi tasyrî‘ negara masih banyak bersumber dari hukum asing. Masalah ini berhubungan dengan sejarah kolonialisasi dan pembentukan negara nasional di dunia Islam. Para penjajah di masa lalu tidak hanya mengeruk kekayaan materi dunia Islam, tetapi juga memaksakan sistem politik, hukum dan budaya mereka terhadap anak negeri.[5] Ummat Islam mendirikan negara berdasarkan konsep-konsep yang berkembang di dunia Barat, termasuk dalam bidang hukum. Syari‘ah dan fiqh memang selalu dipelajari dan diamalkan dalam tingkat kehidupan pribadi dan keluarga, tetapi tidak dalam konteks hukum modern yang membutuhkan kekuasaan negara untuk pelaksanaannya..

Dari awal masuknya hukum Barat ke dunia Islam, pengkajian syari‘ah dan fiqh telah terpisah dari pengkajian hukum di dunia Islam.Jalan keluar yang diusulkan oleh suatu kelompok ilmuwan muslam adalah islamisasi ilmu hukum.[6] Hukum bagi ulama syari‘ah adalah "pesan Allah yang berhubungan dengan perbuatan orang-orang mukallaf sebagai suruhan atau larangan" atau "pelaksanaan yang merupakan dampak dari pesan tersebut."[7] Dari sini lahir hukum membebani (al-ahkâm at-taklîfiyyah) berupa wajib, sunnat, haram, makruh dan mubah, atau dalam bahasa sehari-hari diringkas menjadi masalah halal-haram. Berdasarkan pemahaman ini, maka hukum dalam perkembangan selanjutnya cenderung menjurus kepada fatwa.

Para mufti sepanjang masa memberi fatwa dan masyarakat meminta fatwa kepada mereka. Fatwa sebagai keputusan ahli hukum Islam yang bersifat keagamaan tergantung kepada ketaatan individu dan tidak terdapat komitmen dari masyarakat atau negara untuk mentaatinya. Sementara itu, fatwa sebagai keputusan pengadilan pada umumnya berada di tangan ahli hukum yang tidak memahami hukum seperti yang dipahami oleh para mufti. Bagi mereka, hukum sebagai tasyrî‘ adalah hukum positif berupa UUD, UU dan peraturan-peraturan perundang-undangan lainnya yang berjalan mengikuti sistem hukum tertentu dalam suatu negara. Halal dan haram bagi mereka adalah apa yang ditetapkan atau diputuskan oleh atau berdasarkan aturan perundang-undangan. Dalam hal ini, pembuat hukum, pelaksana hukum dan penilai/pemutus hukum dilaksanakan oleh tiga lembaga sesuai teori Trias Politika.[8] Sejarah tasyrî‘ islâmî tidak mengenal pemisahan tiga lembaga seperti ini. Bahkan dalam sejarah Islam, kata hakim mengandung dua pengertian, sebagai pemerintah dan sebagai pengadil (qâdhî) yang memutuskan perkara. Di zaman Nabi Muhammad s.a.w. ketiga lembaga tersebut bahkan berada di tangan Nabi sendiri. Pemisahan antara kekuasaan eksekutif dan yudikatif baru mulai dilakukan di zaman para khalifah Nabi. Perkembangan selanjutnya setelah Khulafa’ Rasyidin, kekuasaan legislatif, eksekutif dan yudikatif juga cenderung dipegang oleh pemerintah. Para fuqaha’ juga bersaham dalam ini karena mereka pada umumnya tidak mau bekerja dengan pemerintah atau menolak diangkat menjadi hakim seperti kasus Imam Abu Hanifah yang disinggung oleh Juhaya S. Praja.[9]

Permasalahan sejarah tersebut berdampak terhadap pembentukan hukum dalam negara-negara nasional di dunia modern. Ketika Mesir membangun hukumnya pada tahun 1883, musyarri‘ûn [pembuat tasyri‘ (hukum), legislator] di negeri ini mengalami kebingungan. Di depan mereka ada dua pilihan: hukum Perancis dalam bentuk Kode Napoleon serta perundang-undangan Perancis yang lain dan hukum Islam yang tersebar di beratus-ratus kitab para fuqaha tanpa kode hukum dan kompilasi/kodifikasi tertentu. Untuk menghemat waktu, mereka akhirnya memilih Kode Napoleon. Dengan pilihan ini, seorang mantan hakim agung Mesir melihat bahwa mereka sebenarnya tidak lari dari tradisi hukum mereka sendiri dan tidak pula bertentangan dengan syari‘at Islam. Hal itu, karena banyak persamaan antara Hukum Romawi yang menjadi dasar Kode Napoleon dengan Hukum Islam yang pernah berkembang di bekas wilayah Kerajaan Romawi.[10]

Bagaimanapun, di samping kompilasi dan kodifikasi hukum, penerapan hukum Islam di masa depan membutuhkan studi komparatif antara hukum dalam pengertian Barat dan hukum dalam pengertian Islam. Studi kompartif seperti ini sudah mulai dilakukan di dunia Islam, tetapi belum memadai.

Peradilan Agama atau Mahkamah Syari’iyyah atau dengan nama lain yang mirip adalah bagian sistem peradilan yang ada di dunia Islam sampai saat ini, bahkan di Kerajaan Saudi Arabia. Di Indonesia, dengan UU No. 7/1989 tentang Peradilan Agama, maka Peradilan Agama adalah salah satu dari empat peradilan negara. Pertanyaan yang perlu dijawab oleh ahli hukum dan syari‘ah adalah: Apakah peradilan-peradilan di luar Peradilan Agama bukan (atau juga) termasuk Peradilan Islam?

Selain itu, penelitian dalam rangka penyusunan legislasi Islam di zaman modern tentang peraturan-peraturan mengikat yang dikeluarkan oleh para khalifah atau penguasa muslim sepanjang masa juga belum dilakukan secara saksama.

Persoalan besar dalam sejarah legislasi Islam, seperti dikemukakan oleh Mohammad Hashim Kamali,[11] antara lain adalah ketiadaan pengalaman ijtihad dalam lembaga legislasi. Pertanyaan yang harus dijawab sekarang, bagaimana menghidupkan praktek ijtihad dalam lembaga perwakilan rakyat. Untuk itu, di samping memiliki integritas kepribadian yang teruji, pertama-tama diperlukan anggota DPR yang berkualitas keilmuan yang tinggi dari berbagai disiplin. Dengan pembatasan seperti ini diharapkan para wakil rakyat mampu menyingkapkan hukum-hukum baru untuk pengaturan kehidupan bermasyarakat dan bernegara yang semakin canggih di masa depan. Yaitu hukum-hukum kehidupan berupa peraturan perundang-undangan yang sejalan dengan hukum-hukum yang diwahyukan Allah kepada para nabi dan rasul. Ini tentu saja di samping ijtihad di luar lembaga pembuat hukum yang sudah ada sejak zaman permulaan Islam yang diharapkan dapat membantu pembuat hukum modern di lembaga legislatif, judikatif dan eksekutif.

Persoalan lain yang tidak kurang pentingnya adalah pemilihan wakil-wakil rakyat berkualitas yang dapat diandalkan untuk melahirkan legislasi Islam yang diharapkan. Membicarakan masalah ini berarti memasuki bidang politik dan politik hukum tentang pemenangan pemilu, kampanye mengangkat syari‘at Islam sebagai hukum positif, penelitian hukum, partai Islam, pembentukan kaukus dan lain-lain.

Kelangkaan fuqaha’ dengan kualifikasi mujtahid telah mendorong beberapa lembaga Islam modern untuk melakukan ijtihad terbatas secara kolektif dalam bidang-bidang tertentu yang dibutuhkan masyarakat, termasujk di Indonesia.[12] Ijtihad kolektif dikenal dengan berbagai nama seperti ijtihad jama’i, ijtinbath jama’i dan lain-lain. Sayang sekali ijtihad yang dilakukan pada umumnya tidak difokuskan untuk membantu pihak legislatif dan eksekutif dalam membuat peraturan perundang-undangan negara.

Salah satu politik hukum dalam rangka kodifikasi perundang-undang Islam adalah pengembangan konsep ijtihad kolektif di lembaga eksekutif, legislatif dan yudikatif, barangkali melalui pembentukan lembaga kajian hukum Islam, atau kelompok kerja di tiga lembaga negara tersebut. Anggotanya terdiri ahli-ahli hukum Islam yang mempunyai kualifikasi memadai untuk melakukan ijtihad kolektif secara maksimal.

Penutup

Pertanyaan yang sering diajukan bila hukum Islam dibakukan dalam bentuk perundang-undangan negara adalah kekhawatiran akan membatasi keluasan dan keluwesan hukum Islam sendiri. Dengan kodifikasi, demikian pendapat tersebut menyatakan, maka itu akan membatasi kebebasan para hakim untuk melakukan ijtihad atau menemukan hukum baru karena mereka harus terikat kepada pasal-pasal mati yang ada dalam undang-undang.

Kekhawatiran seperti ini tidak beralasan karena perundang-undangan negara di negara mana pun di dunia ini selalu mengalami revisi, pembatalan dan penyempurnaan dari waktu ke waktu bila perundang-undangan tersebut dipandang oleh hakim, peneliti hukum, legislator dan lain-lain tidak lagi sesuai dengan perkembangan zaman. Hakim sebenarnya dapat tidak menggunakan pasal-pasal perundang-undangan yang ada, bila ia mempunyai pertimbangan hukum yang lebih kuat yang melihat pasal atau ayat tertentu dalam perundang-undangan tersebut bertentangan dengan inti dan semangat hukum Islam. Selanjutnya adalah tugas legislator untuk merevisi, menyempurnaan perundang-undangan atau mengganti perudang-undangan yang dipandang bertentangan tersebut. Dengan metode ini, hukum Islam dalam bentuk perundangan-undangan akan tetap berkembang sesuai dengan penemuan umum dalam masyarakat melalui ijtihad individual dan ijtihad kolektif.

ù



[1] R. Tresna, Perdilan Di Indonesia Dari Abad Ke Abad (Jakarta: Pradnya Paramita, 1978), hlm. 45.

[2] Menurut al-Ghazâlî, ijtihad bukanlah sebuah pekerjaan yang tidak terbagi-bagi (منصبا لا يتجزأ). Beliau mengatakan bahwa seorang alim telah melakukan ijtihad bila ia melakukannya dalam beberapa ketentuan hukum saja. Orang yang ahli dalam masalah qiyâs (analogi) dapat berfatwa dalam masalah qiyâs, sekalipun tidak ahli dalam bidang ilmu Hadits. Orang yang ahli dalam masalah waris, cukup baginya mendalami pokok-pokok dan pengertian farâ’idh (kewarisan), sekalipun tidak menguasai Hadits-hadis tentang keharaman minuman yang memabukkan dan masalah nikah tanpa wali. Seorang mufti tidak harus menjawab semua masalah yang ditanyakan kepadanya, tetapi menjawab yang ia ketahui. Dari 40 pertanyaan yang ditanyakan kepada Imam Malik, beliau hanya menjawab 4 pertanyaan saja, dan mengatakan tidak tahu untuk 36 pertanyaan. Imam Syafii dan bahkan para sahabat banyak yang tidak dapat menjawab pertanyaan yang diajukan kepada mereka. Lihat: Abû Hâmid bin Muhammad bin Muhammad bin Muhammad al-Ghazâlî, al-Mustashfâ Fî ‘Ilmi ’l-Ushûl. Jilid II (Bairut: Dâr Ihyâ’ at-Turâts al-‘Arabî, reprint dari cetakan Mesir 1324 H), hlm. 350. Lihat juga: Rifyal Ka‘bah, Hukum Islam di Indonesia (Jakarta: Universitas Yarsi, 1999), hlm. 40-44.

[3] Hazairin, Tujuah Serangkai Tentang Hukum (Jakarta: PT Bina Aksara, cetakan keempat, 1985), hlm. 82-83, 127-128.

[4] Fathi Osman, "Democracy and the Concept of Shura". Kertas kerja disampaikan untuk sebuah diskusi ilmiah oleh Nadi Jakarta: Middle East-Indonesian Forum, Hotel Ambarawa Jakarta, awal tahun 2000, hlm. 27-29.

[5] Sebuah penelitian mutakhir di Mesir oleh seorang ahli hukum Inggeris menyingkapkan tentang konspirasi Barat yang didukung oleh kaum orientalis dalam memojokkan hukum Islam sejak zaman kolonial sampai sekarang. Lihat: John Strawson, "Encountering Islamic Law", disampaikan dalam The Critical Legal Conference, New College, Oxford, 9-12 September, 1993.

[6] Rifyal Ka’bah, “Sekilas Tentang Pendidikan Hukum dan Syari’ah di Indonesia” dalam Nasrullah (Eds.), Reformasi Pendidikan Tnggi Hukum (Yogyakarta: Fakultas Hukum Universitas Muhammadiyah, 2002), hlm. 60-63.

[7] [(خطاب الله المتعلق بأفعال المكلفين طلبا أو وضعا) (الصفة التى هى أثر ذلك الخطاب)] Muhammad al-Khudari, Ushûl al-Fiqh (Bairut: Dâr al-Fikr, 1988/1409), hlm. 18.

[8]Menurut ‘Abdullah Yusuf ‘Ali, ayat 25 surah al-Hadid membicarakan semacam Trias Politika. Ia mengatakan: “Three things are mentioned as gifts of Allah. In concrete term they are the Book, the Balance, and Iron, which stand as emblem of three things which hold society together, viz, Revelation, which commands Good and forbids Evil; Justice, which gives to each person his due; and the strong arm the Law, which maintains sanction for evil doers.” The Holy Qur’an: Text, Translation and Commentary (Brentwood: Amana Corporation, 1989), hlm. 1428. Sayang sekali ayat ini tidak diulas oleh para fuqaha dalam konteks pemisahakan kekuasaan antara legislatif, eksekutif dan yudikatif.

[9] Juhaya S. Praja, “Kata Pengantar” dalam Jaih Mubarok, Sejarah dan Perkembangan Hukum Islam. Bandung: Penerbit PT Remaja Rosdakarya, cetakan pertama Maret 2000), hlam xiii.

[10] Muhammad Said Al-Ashmawy, "Islamic Law in Contemporary Society", Occasional Papers and Documents, Friedrich-Naumann-Stiftung, Jakarta, April 2000, hlm. 5.

[11] Mohammad Hashim Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence (Kuala Lumpur: Ilmiah Publishers Sdn. Bhd, second revised edition, 1998), hlm. xvii-xviii.

[12] Rifyal Ka’bah,

No comments:

Post a Comment